Teologija poganstva: Gnosticizam
Sukob između monoteizma i poganstva niti postoji od nedavno, niti je tek prirodan; to je ponavljajuća vjekovna bitka za čovjekovu dušu koja nikad nije stala. Možemo pratiti povijesnu crtu koja povezuje poganske religije starog Bliskog Istoka (uključujući i Kanaan) s predkršćanskim i ranokršćanskim gnosticizmom, manihejstvom u kasnom Rimskom i Perzijskom Carstvu i u nekim školama srednjovjekovne kabale i alkemije, kroz preobražavajuću matricu renesansnog neoplatonizma s njegovim kombiniranim naglascima na magiji, humanizmu i znanosti. Odande je malen korak do suvremenog svođenja duha na psihu, što je dozvolilo današnju ponovnu pojavu poganstva.
C. G. Jung, nesvjestan vlastite uloge u tome, ipak je jasno vidio što slijedi u poganskoj revoluciji. Procjenjujući dekadentne uvjete nakon Prvog svjetskog rata, 1918. je napisao:
„Dok kršćanski pogled na svijet gubi svoj autoritet, to će se više „plava zvijer“ čuti dok prijeti kružeći po svom podzemnom zatvoru, sprema na provalu van u bilo kojem trenutku s razornim posljedicama. Kad se to dogodi u pojedincu, donosi psihološku revoluciju, no također može poprimiti i društveni oblik.”[1]
Iako je Jung bio apokaliptičan u ovom shvaćanju poganske preobrazbe koja je preuzimala njemačko govorno područje, njegova je proročka moć bila manja od njemačko-židovskog pjesnika i obraćenika na kršćanstvo, Heinricha Heinea, koji je 1892. upozorio:
„Velika je zasluga kršćanstva što je, donekle, uspjelo prigušiti surovu njemačku požudu za borbom, ali je nije moglo u potpunosti uništiti i ako taj ukroćujući talisman – križ – ikada pukne, u punom će se jeku vratiti divlje ludilo drevnih ratnika o kojima naši nordijski pjesnici govore i pjevaju, sa svim njihovim ludim divljačkim bijesom (Berserkeri su, prema predaji, bili ratnici koji su prije bitke ulazili u stanje krvožedne mahnitosti). Taj se talisman već mrvi i dan kad će se u potpunosti raspasti, nije daleko. Tog će dana stari kameni bogovi ustati iz davno zaboravljenih ostataka i istrljati sa svojih očiju prašinu tisućljetnog sna. Na kraju, vraćajući se u život, Thor će, sa svojim divovskim maljem, zdrobiti gotičke katedrale! … I ne smijte se mojim pretkazivanjima, savjetima koji vas odvraćaju od Kantova i Fichteova ovoga svijeta te od naših filozofa Prirode. Ne, ne smijte se vizionaru koji zna da u svijetu fenomena uskoro dolazi revolucija koja se u duhovnom svijetu već odvila, jer misao dolazi prije djela kao munja prije grmljavine. […] U Njemačkoj će se odigrati predstava prema kojoj je, za usporedbu, Francuska revolucija bila samo nevina idila.”[2]
Gnosticizam je, kao što smo rekli, teologija poganstva. Gnostiku spasenje nije ni nezasluženi Božji dar (kao što je to, ponajprije, u kršćanstvu), a ni plod dosljednog moralnog truda (kao što je to, ponajprije, u židovstvu), već je faustovska nagrada dobivena kroz „tajnu spoznaju” (što je definicija grčke gnoze). Gnostiku je ova tajna spoznaja dozvoljena u odnosu na jednog od mnogo dostupnih bogova i polubogova, u intelektualiziranoj inačici poganskog štovanja, kroz um i maštu. Narav gnosticizma je duhovna i asketska te je, stoga, izravno privlačila intelektualne staleže Rimskog Carstva. No s vremenom, uzdizanje nagona na razinu božanskog, odvelo ga je u relativizaciju dobra i zla te u žestoko suprotstavljanje židovskom monoteističkom ćudoređu koje je promicala kršćanska vjera. Nema, stoga, ironije u tako brzom iskrivljenju askeze u popustljivost ranih gnostičkih sekti. Ustvari, takav razvoj je bio predvidljiv, a slijedili su ga gnostici kroz cijelu povijest – sve do danas.
Kroz stoljeća gnosticizam je nastavio skriveno postojati kao vrsta stalne duhovne kontrakulture. Tu i tamo izvirući na vidjelo, uvijek je pružao tajnovitu, vidovitu, antropocentričnu, politeističku i moralno relativističku protutežu teocentričnom etičkom monoteizmu koji je promicala judeo-kršćanska tradicija.
Usprkos svojim, vječito promjenjivim, oblicima, gnostička misao ima brojne zajedničke motive. Glavni među njima su:
– uvjerenje da kroz gnozu, kao posebno znanje dostupno samo iniciranima, ljudski um postaje dostatan da sȃm rješava svoje probleme, posebno probleme patnje i vlastitih zlih sklonosti te da tim putem stekne prava svojstvena bogovima.
– uvjerenje da veliki događaji judeo-kršćanske tradicije, posebno utjelovljenje Isusa Krista, nemaju, u značajnom pogledu, udjela u materijalnoj stvarnosti te ih se treba shvatiti, prije svega, kao duhovne (ili kao simboličke, psihološke ili psihičke) događaje.
– Iz ovih je motiva, stoga, proizašlo odbijanje okajavajuće žrtve kao potrebne za „umno i duhovno zdravlje” – spasenje, jer, ako su bogovi samo očitovanja uma, onda ne postoji apsolutna osnova za krivnju ili grijeh.
– Dosljedan svemu ovome je, stoga, zaključak da dobro i zlo nemaju značenje ili, što je u praksi ista stvar, imaju samo simbolički, nevezano za etičke zahtjeve i žrtve svakodnevnog života; u svakom slučaju, suprotnosti su uravnotežene. U potonjoj točki izrazita je ironija jer je gnostička misao poznata po pozornosti koju pridaje naravi zla. U svojoj manihejskoj inačici, skrivena sklonost gnosticizma da zlo precijeni i uzdigne na razinu božanskog, postala je jasna u postavljanju Dobra i Zla kao dva vječna načela stvarnosti.
Ovo podsjeća na opomenu C. S. Lewisa: „Postoje dvije jednake i suprotne zablude u koje naš rod može upasti po pitanju vragova. Jedna je ne vjerovati u njihovo postojanje, a druga je vjerovati u njih te biti pretjerano i nezdravo za njih zainteresiran. Obje zablude njima pružaju jednako zadovoljstvo i oni pozdravljaju s istim oduševljenjem materijalista i čarobnjaka.”[3]
Kad se Zlo i Dobro postave na istu razinu, u obliku dualizma, dvije stvari neizbježno slijede: prvo, na teološkoj razini, podlegnemo opasnoj maštariji da će se Dobro i Zlo ponovno ujediniti u višem jedinstvu. Drugo, na psihološkoj i biheviorističkoj razini, imamo sklonost relativizirati dobro i zlo te, samim time, češće birati zlo, smatrajući ga dobrim za nas, budući da se, čineći ga, često osjećamo dobro. Na sofisticiranoj razini, moderne gnostičke filozofije, poput one Jungove, naglašavaju prvo, pritom nenamjerno olakšavajući drugo. Na općenitijoj razini, okultne filozofije čine drugu stvar konkretnom i jasnom, a obje razine nude teologiju moralnog relativizma. Zbog njegova velikog utjecaja na promidžbu gnostičke filozofije i morala u crkvama i sinagogama, Jung zaslužuje pomniji pogled. Moralni relativizam koji je na nas pustio seksualnu revoluciju, ukorijenjen je u pogledu na svijet čiji je on najsjajniji suvremeni tumač.
C. G. Jung: Samozvan prorok
Suvremena dubinska psihologija, u Freudovoj i Jungovoj školi, odigrala je istu ulogu u odnosu na suvremenu materijalističku kulturu upravljanu nagonima, kao što je stari gnosticizam odigrao u odnosu na pogansko društvo. Sažimanjem prirode i smisla u jedno, oni pružaju filozofsku podlogu za amoralni pogled na život. Moglo bi se čak ustvrditi da je prava svrha gnostičkih teologija – tada, kao i sada te svjesno ili ne – pridati auru koja izaziva poštovanje prema onome što je, u svojoj srži, neobuzdano izražavanje spolnosti. Jung je, posebice, spojio psihološki redukcionizam s gnostičkom duhovnošću da bi proizveo suvremenu inačicu mističnog i poganskog politeizma u kojem su brojni „prikazi nagona” (njegovi „arhetipovi”) štovani kao bogovi. Predstavio je svoju, tobože znanstvenu, teoriju kao ažuriranu i poboljšanu inačicu kršćanstva spojenog s nagonima te je njegova teorija, u sve većoj mjeri, upravo tako i prihvaćena.
Jung je zamišljao svoju ulogu u razvoju ove nove svjetske religije kao proročansku. Max Zeller, jedan od njegovih sljedbenika i jungovski analitičar u Los Angelesu, ispričao je Jungu san koji je imao o ljudima diljem svijeta koji grade hram, a među kojima je bio i on. Jung je odgovorio: „To je hram koji svi gradimo… diljem svijeta. To je nova religija. Znaš li koliko će potrajati dok se ne izgradi?” Zeller je odgovorio: „Kako bih to znao? Znaš li ti?” „Znam… Oko šest stotina godina.” „Otkud ti to znaš?”, upitao ga je Zeller. „Iz snova. Iz snova drugih ljudi, kao i mojih. Ova će se nova religija sastajati dokle nam pogled seže.”[4]
Komentirajući ovaj razgovor, Murray Stein, jungovski analitičar i autor knjige Jungova obrada kršćanstva: Psihoterapija vjerske tradicije, navodi: „Iz ovog izvješća, nije jasno je li Jung predvidio ovu novu religiju kao preobraženu inačicu kršćanstva ili kao potpuno novu svjetsku religiju koja prihvaća ili nadomješta sve druge religije. No, u mjeri u kojoj se Jung… smatrao Parsifalom… i donositeljem Svetog grala natrag kršćanstvu, on se nadao da će nova religija predstavljati… djelomično ‘dijete’ kršćanstva, a djelomično nešto sasvim drugačije, u vlastitoj i jedinstvenoj vjerskoj tradiciji.”[5]
Jungov izravan i neizravan utjecaj na glavnu struju kršćanstva, time i na zapadnu kulturu, bio je nemjerljiv. Nije pretjerano reći da su teološka stajališta većine glavnih vjeroispovijesti – u njihovu pristupu pastoralnoj skrbi, kao i nauku i liturgiji – postala više ili manje istovjetna s Jungovom psihološkom/simboličkom teologijom.
Do kraja svog života, Jung je zadržao stav da se može uspostaviti kompromis između „tvari” i „duha”; da „tamna strana” ljudske naravi mora biti integrirana u jednu, sveobuhvatnu „cijelost” da bi se oblikovala ne toliko stroga i teška definicija dobrote; da istinsko prosvjećivanje nije došlo od svetog Boga u zatamnjeni svijet, već od lukavog i oštroumnog „Lucifera”, koji je sȃm bio istinski izvor mudrosti, vrelo i porijeklo „gnoze” ili više spoznaje. Za Junga, Dobro i Zlo su evoluirali u dva jednaka, uravnotežena, kozmička načela koja pripadaju jedno drugome u jednoj i sveobuhvatnoj sintezi. Ova relativizacija dobra i zla svojom se pomirbom nalazi u središtu starih gnostičkih nauka, koji su smještali duhovnost i, samim time, moralnost, unutar samog čovjeka. Stoga je došlo do „zajednice suprotnosti”. Ono što je pjesnik William Blake nazvao „brakom raja i pakla” Jung je nazvao „sebstvom” – s velikim „S” kao simbolom njegove „božanstvenosti”.
Jung je izričito prepoznao dubinsku psihologiju, posebnu vlastitu, kao nasljednicu gnostičke tradicije, pogotovo u onome što je smatrao vrhunskim hvatanjem u koštac s problemom zla, ustvrdivši: „U starom svijetu, gnostici, na čije je argumente uvelike utjecalo psihičko iskustvo, uhvatili su se ukoštac s problemom zla po mnogo široj osnovi, nego crkveni otci.”[6] No, ustvari, gnostici su brzo pali u zagrljaj istog zla s kojim su mislili da se bore, kao neizbježna posljedica uključivog stava prema njemu: „Nema sumnje da je izvorna kršćanska zamisao Božje slike, utjelovljene u Kristu, značila sveobuhvatnu cjelokupnost koja je uključivala čak i životinjsku stranu čovjeka. Unatoč tome, Kristovu simbolu nedostaje cjelovitosti u suvremenom psihološkom smislu, s obzirom na to da ne uključuje mračnu stranu stvari, već je izričito isključuje kao luciferskog protivnika.”[7]
Prihvatiti takvo viđenje Boga znači prepustiti se moralnoj slijepoći. Iako je Jung vjerovao da će njegov oblik dubinske psihologije postati „novo” gnostičko dijete kršćanstva, nije bio u potpunosti neupućen u probleme svojstvene gnostičkom pogledu na svijet. Stoga, u jednu ruku, Jung je mogao reći: „Ako itko želi znati etičke posljedice intelektualizma odvedenog do krajnosti i izvršenog u velikom opsegu, neka prouči povijest gnostičkog morala.” No, u drugu ruku, unatoč svojoj oštroumnosti i proročanskoj pronicljivosti, Jung nije mogao predvidjeti kobne posljedice poganskog buđenja koje je raspirivalo nacizam. On se, stoga, nije odrekao Hitlerove pošasti dugo nakon što je to učinilo mnogo njegovih manje nadarenih suvremenika; uistinu, učinio je to tek kad su ljudi zaista umirali pod nacistima.
Nije iznenađujuće da je s ovakvom vrstom teologije kao temeljem, unutar jednog naraštaja jungijanstvo trebalo svim srcem prihvatiti seksualne revolucionare svih vrsta. Unatoč Jungovu komentaru o gnostičkoj moralnosti, na primjer, sȃm Jung je godinama bio u izvanbračnoj vezi s jednom od svojih pacijentica. Čini se da je prvotni cilj takvih ideja uklanjanje prepreka spolnom izražavanju svake vrste i opravdavanje tome dosljednog ponašanja jezikom tajanstvenih religija. Takve karakterizacije daju ovim idejama auru „duhovnosti” koja učinkovito zamračuje njihovu temeljnu sklonost ka hedonizmu i amoralnosti.
Izvor: www.dijg.de
[1] Jung, C.G., Wotan, Civilization in Transition, Collected Works, sv. 10, Princeton University Press, Princeton, 1918., str. 13.
[2] Heine, H., The Works of Heinrich Heine, sv. V., William Heinemann, London, 1892., str. 207-209.
[3] Lewis, C.S., The Screwtape letters, Macmillian, New York, 1964.
[4] Zeller, M., „The Task of the Analyst“, Psychological Perspectives 6, br. 1, 1975., str. 74-78, navedeno u: M. Stein, Jung’s treatment of Christianity, Chiron, Willmette, Ill., 1985., str. 188.
[5] Stein, Jung’s Treatment of Christianity, str.188-189.
[6] Jung, C.G., Aion. Collected Works, sv. 9,2, Princeton University Press, Princeton, 1959., str. 41.
[7] Isto.